神道と「三玄（易・老・荘）」の学

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『道教と日本思想』福永光司著‥（徳間書房刊） p５４～‥Ⅱ鬼道と神道…中国古代の宗教思想と日本古代… ・中国古代宗教思想誌の研究はなぜ必要か ・中国の神仙道教と「天皇」 ・伊勢神宮のご神体はなぜ鏡か ・日本古代研究の再検討を ・中国古代思想史の四重構造 →

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@fukuebisu_tao →『道教と日本思想』福永光司著‥（目次続き） ・シャーマニズムとしての鬼道 ・教理学としての神道 ・「鬼道」という言葉の意味変遷 ・「神道」という言葉の意味変遷 ・神道と「三玄（易・老・荘）」の学 ・仏教一辺倒の日本古代宗教思想の研究 →

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『道教と日本思想』福永光司著‥（徳間書店１９８５年刊） Ⅱ章　鬼道と神道…中国古代の宗教思想と日本古代 p８４ ・神道と「三玄（易・老・荘）」の学 　それでは次に、そのように変化していう神道の概念の根底にあって、テコの役割を果たしているものはなんなのか。→

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→なんに支えられて変化しているのかといった問題について少し考えて見たいと思います。 　神道の概念が変化していくというのは主として中国仏教と、その教理を大幅に取り入れていく道教においてですけれども、魏晋の時代の中国仏教のうち、いわゆる義解仏教、つまり一種のアカデミズム仏教学ですが→

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→この義解仏教の根底にあるのは、「二玄の学」すなわち『易経』と『老子』の哲学であります。 　のちには『荘子』の哲学が加わって、三玄の学となりますけれども、この三玄の学は漢訳仏典に基づく仏教教理の理解、解釈、教理形成を行っていく場合のテコの役割を果たしています。→

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（義解仏教［インド仏教から中国語に翻訳された仏教］の根底にあるのは、「二玄の学」すなわち『易経』と『老子』の哲学であります。のちに『荘子』の哲学が加わり「三元の学」となる） →このことは、慧遠でも僧肇でも、あるいはまた、慧遠の弟子の宗炳の場合でも皆、共通しております。→

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（インド経典の翻訳者が翻訳のために使った思想とは） →p８５ 　例えば、慧遠の『明報応論』だとか、宗炳の『明仏論』だとか、そういった著作の仏教教理の解釈の根底にあるのは、『易経』の「神」の哲学と『老子』の「道」の哲学、それから、『荘子』の「真」の哲学であります。→

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（古代中国におけるインド経典の翻訳者が、サンスクリット語などから→中国語へ翻訳のために使った思想とは） →例えば宗炳の『明仏論』では、仏となるためには神（しん）を養っていくという。この場合の「養神」は『荘子』の言葉です。→

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（印仏典の漢語化）→また欲望を排除し、煩悩を除いて、これを損しまたこれを損した究極の境地が、涅槃の境地であり無為の境地であるというように説く。この場合「これを損しまたこれを損す」というのは『老子』の言葉であり、涅槃の同義語として用いられている無為というのもまた『老子』の言葉です→

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→そういうふうに、道教はもちろんですけれども、仏教の教理解釈においても『易経』と老荘の哲学がベースにおかれ、『易経』の「神道」という概念が宗教的な真理の世界一般を意味して仏教でも使われるようになる。→

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→ちなみに１７世紀以後、キリスト教が中国に入ってくると、キリスト教でもまた自らの教えを神道とよんでいます。…例えば１８７２年、上海で刊行された倪維思（げいいし）著『神道（２文字傍点あり）総論』は、キリスト教の教理概説書です。→

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（印度経典→漢語へ翻訳者使った思想） →だが、このことは魏晋仏教だけに限らず、のちの隋唐仏教でも事情は同じです。そこでは易と老子と荘子、いわゆる三玄の学が中国仏教の教理解釈学の根底におかれていますが、今までの中国仏教の研究者はほとんどこの事実に注目していないように思われます。→

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（三玄の学が中国仏教の教理解釈学の根底にある） →例えば隋唐の華厳の哲学で、「理事無礙」だとか「理法海」だとかいうようなことが説かれますけれども、これらの「理」という概念は哲学的な意味を持っていながら、漢訳華厳経典、例えば六十華厳、八十華厳などの中には、ほとんど出てまいりません→

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→にも関わらず隋唐の華厳哲学で「理法海」、「理事無礙」が強調され、「理」という哲学的な概念が教理学の中枢的な位置を占めるに至るのは、六朝以来の中国仏教の教理解釈学の伝統を受けて、仏性や仏理の問題を『易経』の「理を窮め性を尽くす」、もしくは『荘子』の「道は理なり」、→

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（「理」という哲学的な概念が教理学の中枢的な位置を占めるのは‥仏性や仏理の問題を『易経』の「理を窮め性を尽くす」もしくは『荘子』の「道は理なり」） →「性繕（やしな）い初めに復（かえ）る」などの中国伝統の「性」と「理」の哲学を基盤として、教理形成を行っていくからだと思われます。→

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（梵本とは‥印度仏教サンスクリット語で書かれた原点） →隋唐仏教で用いる「理」という哲学的な概念は、おそらく華厳の梵本で厳密に対応する言葉を見出すことは困難であり、六朝以来の三玄の学を基盤とする中国仏教の教理解釈学の中から出てくると考えて大過ないでしょう。→

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→p８８ ともかく、六朝以来の中国仏教が三玄の学、その中でも特に易の哲学と密接な関係を持つことから仏教を神道として理解するようになり、そのことによって、同じく神道として自らを強調するようになる道教と、その宗教哲学的な基盤、もしくは性格を共通にしていく。そして上に述べたように、→

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（古代中国の”神道”概念の変遷‥六朝以来の中国仏教は三玄の学、特に易の哲学と密接な関係を持つことから‥仏教を神道として理解するようになり‥同じく神道として自らを強調するようになる道教‥） →道教は唐の時代になると、特に神道としての自らを強調するようになるわけです。→

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→　これを要するに、鬼道と神道というのは、私の考え方によれば、中国宗教思想史の展開の中で、これまで申してきたような極めて重層化し複雑化し、なおかつ相互に自立し合うという位置づけを持つものではないかということです。→

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→つまり、中国古代宗教思想の歴史的展開…それを私は四重構造として捉えるわけですが…その基軸をなす重要な柱、これが鬼道と神道であろうという考え方であります。→

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→ただしかし、ここで最後に注意しなければならないのは、中国古代の神道として、『易経』もしくは『易経』と『老子』の哲学をその教理・教義の根底にもつ第二層の儒教礼典の国家的な宗教、あるいは、中国民族宗教としての教理と対比するとき、→

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→その後の儀礼と教団組織を整えた第四層の道教も、自らを神道であって鬼道ではないとしばしば強調しながらも、そのように主張する教義や儒教礼典の国家的な宗教の底辺部に、いぜんとして、根強く鬼道をかかえこんでいるという歴史的な事実であります。→

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→p８９ それからまた、中国仏教でさえも、ときどき自らを神道として強調しているにもかかわらず、やはりその底辺部に鬼道を抱え込まざるを得なかったという歴史的な事実であります。すなわち、中国という歴史的、風土的な限定を持つ社会で仏陀の真理を解き、信者を獲得しようとすれば、どうしても→

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（中国仏教でさえも、ときどき自らを神道として強調しているにもかかわらず‥） →その底辺部には、道教や儒教礼典の国家的な宗教ほどではないにしても、またその仕方も違っていますが、土着的な鬼道をだき込まざるを得なかったという事情が考えられることです。→

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→特にそのことを一番具体的に示しているのは中国洛陽近郊にある竜門の石窟です。この石窟には北魏から隋、唐の時代にかけて、色々な造像銘や石龕記など、一般庶民の仏教信仰を如実に示すものが彫り込まれているわけですが、そこに刻み込まれた文章を見ますと、今云ったような事情が明瞭となります。→